Misantropova knihovna

(výpisky)

I. ČÁST

I. POČÁTKY INDICKÉ FILOSOFIE

Žádná forma poznání nás nesmí umrtvovat či ohlupovat.

MATERIALISMUS (LÓKAJATA)

Materialistická filosofie vzniká v Indii stejně jako jinde na světě velmi brzo. Nemluvě o hylozoismu, který je možno interpretovat tak i onak (materialisticky i idealisticky), ale v obou případech pro hylozoismus nesprávně, vlastní materialistické tendence jsou v lidském myšlení pradávné a je to skutečně jen násilná a nevraživá „cenzura“ idealistických škol, že je máme v textech dokumentovány tak málo. K potírání materialismu „ohněm i mečem“ vedly dva druhy důvodů: předně jednoduchost materialistických koncepcí, která jejich odpůrcům připadala jako filosofie nedůstojný primitivismus, za druhé mytická představa, že přítomnost bezbožných lidí (a materialisté byli vskutku v 99% bezbožní) ohrozí lidskou společnost trestem z nebes. Tato mytická hrůza hraje úlohu ještě v argumentaci 18. století – a zbožný puritánský filistr ji v USA pociťuje a prohlašuje – jak známo – dodnes. Proto nejen Platón, ale i protestanti a jiné zbožné duše hrozí bezbožníkům materialistům trestem smrti, a jak známo, když mohli, tedy to i praktikovali. Ve starověké Indii to nebylo jiné. Proto máme zaručené zprávy o materialismu až z řečí Buddhových a ze spisů džinistů – tedy cca dvě až tři generace po uzavření prvních pěti upanišad.

II. BUDDHA

Buddha je jedním z největších a nejvlivnějších myslitelů lidstva.

Jako aristokratický mladík se probral k otázce problematičnosti lidského života a odešel od své rodiny do „bezdomoví“, jak to tehdy nebylo nic zvláštního, ani nic zvlášť obtížného (klima, relativně malé zalidnění, bohatá příroda).

Utrpení převažuje v životě nad blahem. Nemoc, stáří, úmrtí blízkých a vlastní smrt – to přinejmenším prožije každý. Pro přemýšlivější pak nadto vše je ještě obava z posmrtného osudu i úzkost z toho, zda život je vůbec smysluplný. O strachu a úzkosti nikde nemluví, přesto jsou implicite obsaženy již v nejprvnějším článku tzv. „dvanáctičlenného řetězu odvislého vznikání“: v nevědomosti. Neboť každá nevědomost je plna strachu před věcmi, před nimiž se poznání už nebojí. A aby došel každý člověk k takovému poznání, to je cíl Buddhovy snahy.

Z nevědomosti mimo jiné vyplývá podle něho žízeň (či touha) po životě, po znovuzrození, jak se to vždy v Indii chápe. A pak ovšem již vše jde svým chodem, jenž je řízen karmickou zákonitostí.

Že nevědomost nebo žízeň jsou kořeny všech potíží, říkali už upanišadoví filosofové.

Otázka, jak reagovat na buddhismus, zůstává filosoficky otevřená. Nejde o věci, které by byly sympatické liberalistické měšťanské tradici, ale spíše o to nejzákladnější, co dnes můžeme začít pociťovat zase jednou neobyčejně apelativně: zda je to se životem tak špatné, že musíme aspoň teoreticky uznat, že lepší je – a naším cílem má být – ne-žití, vyhasnutí. Odpověď nezávisí na blahobytu ani na ztrátě blahobytu, která lidstvo možná čeká; odpověď závisí jen a jen od toho, zda život vůbec jako takový má nějaký smysl. Rozhlédneme-li se kolem sebe na všechno to připravování války, na koncentráky, na všeobecnou nesvobodu, na masové ohlupování vládnoucími, na perspektivu devastace životního prostředí až na samu hranici možnosti přežití, na velkovýrobu zvířat na zabíjení, na práci, která dosud nepřestala být zotročující – můžeme snadno získat dojem, že život je tak blbý, že nemá a nemůže mít smysl ontologický. Ještě důležitější z hlediska filosofie však je, že vznik ontologické reality jako takové se zdá být sám nesmyslný. Pak by celá ontologická realita byla jen z blbosti povstalou mučírnou, udržovanou skutečně jen nevědomostí, strachem, žízní a ulpíváním. Kde není boha, který by garantoval smysluplnost světa, je lidskému pomyšlení úzko. Ale i bůh náboženství je chabou zárukou. Musíme se ptát, proč existuje, proč vznikl on sám – má-li to vůbec smysl a k čemu je smysl jeho existence. Pozitivní odpověď je velmi problematická. A i kdyby – proč stvořil svět, když ho stvořit nemusel, proč stvořil lidi, kteří trpí a mají jedinou pozitivní perspektivu, že umřou a dostanou se zase zpět k bohu (pokud uvažujeme v běžné teistické koncepci – a to vůbec nemluvím o té sadistické fantazii řekněme Kalvína, že předem už jsou určeni mnozí pro peklo, ať by dělali co dělali). I marxistický optimismus hodně zklamal. Velký kolektivní entuziasmus, který provázel vznik socialistických revolucí, vyprchal a byl nahrazen konzumentským pragmatismem. Citlivější lidé přestali cítit záruku smyslu života v budování této společnosti, jak ji ještě cítili třeba naši otcové. I představitelé této společnosti se v praxi a v soukromém životě chovají už jen jako pragmatici a ne jako entuziasti.

II. ČÁST

I. KLASICKÉ BRÁHMANSKÉ SYSTÉMY

SÁNKHJA

Existence boha je co nejdůrazněji popřena – hlavně z důvodů etických (zlo ve světě), ale i ontologických (byl-li by dokonalý, neměl by proč tvořit svět, byl-li by nedokonalý, nebyl by bohem) a gnoseologických (není možná žádná argumentace o tom, co by bylo jedinečné svého druhu).

Vesmírné dění je totiž bez počátku, věčné a nebude mít nikdy konec – jen po proběhnutí určitého období se prakrti[1] vrací do rovnovážného stavu, což znamená, že svět se stáhne, a pak po dalším období je rovnováha opět otřesena a nový svět je tvořen.

Že život je utrpením, vypovídá většina filosofů, a v Indii všichni filosofové vůbec; filosofové většinou mívají hluboký vnitřní pocit, že filosofické poznání skutečně osvobozuje. Všechny tyto věci bývají nefilosofům k smíchu. Ale filosofové se k nim kupodivu vždy znova dostávají.

Ateismus v Indii nevylučuje polyteistický panteon, složený ovšem vlastně jen z bytostí nadaných většími schopnostmi.

Filosofické osvobození nepředpokládá askezi, dobré skutky ani jógu. Po dosažení osvobození pochopitelně filosof ještě dožije do normální smrti, jako se dotočí hrnčířský kruh.

„Žádná věc nemůže být příčinou sebe samé“ (toto je argumentem proti existenci boha). Všechno už vlastně předem existuje – je jsoucí – a to, co pokládáme za vznik věci, je vlastně jenom její vyjevení se z dosavadní nepřítomnosti, kterou nazýváme budoucností. Stejně tak věc nezaniká, nýbrž vchází zase jen do nepřítomnosti, kterou nazýváme minulostí, ale není anihilována, zůstává – byť neprojeveně – přesto jsoucí. I v řecké antice se vyskytovaly myšlenky, že vlastně nic nepomíjí ani skutečně nevzniká, ale tam dávali přednost tomu, vysvětlovat to jen jako neustálé proměňování se základního substrátu.

JÓGA

Současný indický historik filosofie Débíprasád Čattópadhjája[2] píše: „Tato cvičení nás vedou zpět k primitivním dobám, k exotickým ritům divochů, v nichž nalézáme všechny druhy kouzelnictví, které je prováděno s představou, že budou získány podivuhodné síly, jež však není ničím jiným než nejnamáhavějšími cvičeními k přivození chorobných duševních stavů.“

Záhadná indická fascinace popřením života, která je nepochybně z velké části dědictvím původního předárijského obyvatelstva subkontinentu a která se táhne jako červená nit veškerým indickým myšlením, tu dosahuje jednoho ze svých vyvrcholení.

VAIŠÉŠIKA

Vaišéšiková filosofie vyrůstala z jiného myšlenkového proudu, než který reprezentovaly upanišady. To je velice důležité! Byl to proud nesený zájmem o přírodu a tento svět, vycházel z přirozeného úsudku o  objektivní reálnosti světa mimo naše vědomí (poznání) a byl charakteristický tím, že od počátku počítal s pluralitou duší namísto upanišadové mystiky jediné světové duše.

         Osvobozená duše trvá ve stavu mrtvého kamene, takže jeden pozdější višnuistický světec řekl, že je lepší narodit se jako šakal v libém lese Vrndávanu, než hledět být spasen podle vaišéšiky.

         Nejstarší podoba vaišéšikové filosofie se asi ještě příliš nelišila od toho, co máme v eposu v rozhovoru dvou mytických žreců, Bhrgua a Bhavarádži, resp. Manua a Brhaspatiho. Je to tedy jednoduchá přírodní filosofie, kdy ještě nemůžeme klasifikovat, zda je idealistická či materialistická (není ani hylozoistická v té podobě, jak ji známe z Řecka), je ale racionalistická a ateistická a ani karma v ní ještě není zavedena.[3]

         Bylo to učení sice prosté, ale nejstarší filosofové řečtí byli někdy ještě prostší.

         Přinejmenším od upanišadových dob se šířila v Indii myšlenka o nutnosti vysvobození z tohoto světa, o definitivním zrušení života jakožto cíli všeho našeho snažení. Tyto myšlenky nebyly zprvu obecným vlastnictvím, Jadžňaválkja a druzí nejpřednější upanišadoví myslitelé je sdělují ještě jako tajemství, masově je zpopularizovali Buddha a Mahávíra, ale kolem počátku našeho letopočtu se stávají pomalu, ale jistě, obecným majetkem.[4] Buddhisti i džinisti, kteří odmítali přejít k teismu, dostávali se stále více do izolace, až nakonec z Indie prakticky zmizeli.

         Leč co počít? Každá filosofie jednou skončí ve svém vlastním labyrintu, který původně měl být a také dlouho jistě i byl projektem k dalšímu novému a lepšímu zvládnutí poznání skutečnosti. Tento trpký osud však filosofii ani filosofy zaplaťpánbůh nezastavuje. Naše myšlení se bystří i na těchto věcech. Zkušenost získaná studiem dějin filosofie není zkušeností typu „marnost nad marnost“, ale je zkušeností, kterou další stratégové získávají z dějin dávných tažení. Čím více máme zkušeností, tím nesnadnější je nás oklamat. A to zajisté je také potřeba.

HÍNAJÁNA

K osvobození (k „vyhasnutí“, k nirváně) musí a může dospět jen každý sám cestou cvičení se v uklidňování životních projevů ruku v ruce se systematickou kontemplací nad pomíjivostí všeho, neexistencí boha a duše a definitivním uklidněním v nirváně. Živé a hluboké soucítění se všemi bytostmi, tak charakteristické pro druhou stránku Buddhova poselství, hínajána jaksi mlčky opomíjela. To právě jí vytýkali přívrženci mahájány a odtud i onen vlastně pejorativní název hínajána – „malé vozidlo“ – jen pro jednotlivce. Hínajánisté nikdy tento název nepřijali. Nicméně je faktem značně vyhrocený individualismus prvního období vývoje buddhistické filosofie a celé buddhistické obce. Je zajímavé, že už doba Buddhova a bezprostředně následující přináší o tom spoustu dokladů – snad byl individualismus pociťován a prožíván tehdy jako osvobození z vázanosti převážně ještě občinové a nadto kastovní zemědělské společnosti, jíž dosud unikali vlastně jen asketové. Upřímná osvobodivá radost z odchodu do bezdomoví nepochybně ovlivnila začátky buddhistické filosofie jako takové a celému prvnímu období vtiskla individualistický rys.

Přistupujeme nyní k vlastní filosofii.

         Klíčovou filosofickou tezí Buddhovou bylo odmítnutí existence duše. Evropští badatelé volky nevolky nejsou často s to zbavit se podvědomého působení představ barokního křesťanství, že prostě bez individuální postmortality se nedá žít. Neuvědomují si, že to je právě jen barokní pověra. Moudrý člověk v Indii, Číně, ale i v Evropě mohl a může žít bez potřeby individuální postmortality, jakmile přestane uvažovat a cítit antropocentricky.

         Má jistotu, že sám fakt života znamená, že „nemůže vypadnout z bytí“, jak říká správně právě evropský filosof – a přitom cítí závazně vnitřní potřebu po tom, aby jako člověk pracoval k tomu, aby byl hlubší a hodnotnější. Úvahy o tom, že Buddha si nemohl přece představovat, že není nesmrtelnosti, opomíjejí skutečnost, že právě člověku hluboce myslícímu a cítícímu, který nadto prošel školou upanišadové moudrosti a pochopil její klady i zápory, je možno poznat a udržet si hluboký vnitřní klid a dokonce jas, který neplyne z iluzívních představ, ale z bezpředsudečného pohledu ontologické skutečnosti tváří v tvář. Skutečnost toho dosvědčují v tradici indické a čínské kultury tisíce a tisíce – a jde tu o cosi kvalitativně vyššího než stoická ataraxie.

Nepochybně je zákon karmy u buddhistů a v Indii vůbec metaphysicum par excellence a nic nepomůže, že můžeme o něm elegantně mluvit jako o zákonu skutkové následnosti, který se tváří být jen logickým a přímo vědeckým domyšlením zákona o zachování energie. Ve skutečnosti je to nevyjádřitelná záhada. Ale Indové s ní odedávna pracují, jako my zdárně pracujeme s nevyjádřitelnými záhadami počínaje vůlí Páně a konče samopohybem materialistického universa. Ve všech těchto třech případech nemáme žádné ponětí ani o zdroji a začátku procesu, ani vlastně, přiznejme si to klidně, o správném a pravdivém jeho chodu (zákonitosti jeho chodu) a jen postuláty si tvoříme ohledně jeho důvodu, významu a smyslu.

Počátek světového procesu neznáme (tím méně jeho důvod), je to buď „stvoření“ nebo „výbuch praatomu“, obojí stejně mytická představa – ale proces sám pak probíhá kausálně. Kausální zákonitost je neporušitelná, ale svoboda přece může být – aby morálce bylo učiněno zadost. To jsou stanoviska, která snad mohla uspokojovat kdysi, ale ne už dnes.

Cesta k osvobození je pojímána zcela střízlivě. Osvobození je záležitost striktně individuální. Nikdo nám v tom podstatně nepomáhá a pomáhat nemůže. Jen sami, odkázáni pouze na vlastní usilování, bez pomoci, kromě znalosti Buddhova učení (a hínajánové filosofie!), postupujeme vpřed a dosahujeme cíle. Mahájánisti mluví proto o hínajánistech, když nechtějí hovořit pejorativně, jako o škole pratjéka-buddhů, tj. lidí, kteří se stanou Probuzenými (buddhy) samostatně svým vlastním úsilím, ale také jenom sami pro sebe, bez užitku pro ostatní. Pro hínajánového buddhistu také skutečně dosažením (eventuálním dosažením) buddhovství vše končí. Nemá žádné další vazby k tomuto světu, o němž ví, že je založen na nevědomosti, kterou musí prohlédnout a potlačit každý sám, nikdo to nemůže udělat za druhého, ba ani mu v praxi nějak pomoci. Není ke komu se obrátit o pomoc (kromě k hínajánovému filosofovi) ani na tomto světě, a tím méně nad tímto světem, kde sice existují panteony bohů, ale ti jsou na tom stejně jako my a žádnou moc pomoci nemají. Buddha není žádnou transcendentní veličinou, byl prostým člověkem, bódhisattva je jen člověk, postupující vytrvale na cestě k poznání a stará se jen o sebe sama, protože principiálně není možnost pomoci nikomu druhému. V praxi se člověk usilující o osvobození stáhne do samoty, ať už jako poustevník, jak bylo oblíbené v Buddhově době, ať už jako člen mnišské obce, a věnuje se „potlačování“ životního procesu. Není přitom asketou – to buddhismus odmítá – ale nahlížením bezpodstatnosti životních procesů dospívá ke stále většímu oproštění. Odpadá tedy samozřejmě většina, ne-li všechno z toho, co vytváří život náboženský: nejen jakýkoli kult, ale i prostá modlitba, upření citu (ať už lásky nebo pokory nebo palčivého volání svědomí) k čemukoli i komukoli, stejně tak se systematicky odmítá víra i naděje v náboženském slova smyslu a zůstává jen klidné a čím dál tím uklidněnější upnutí pozornosti k cíli, jímž je vyhasnutí všech životních procesů. Stav nirvány je stavem bez vědomí a bez procesů, stavem, který se velmi podobá entropii. Je to stav velice podobný smrti. Je víc než pozoruhodné, že taková nauka o osvobození byla – a je – uvědoměle a pozitivně přijímána milióny lidí. Nirvána je holé nic. Je konec se všemi procesy. Po vyhasnutí přestává existovat cokoli, nirvána je pustá – není v ní nic.

Nic neexistuje kromě přítomného okamžiku. Avšak to, co vnímáme, je vlastně už právě minulé – pro své okamžikové trvání – tedy jen jakýsi dosud trvající odlesk nebo stopa, jako my dnes víme, že vidouce hvězdy, vidíme jejich stav před tolika a tolika lety např.

Buddha řekl to nejlepší, co se dá říct (a to, co neřekl, není třeba zkoumat, protože jeho mlčení je tím nejrozumnějším stanoviskem). Ale dějiny filosofie jdou prostě jinudy.

MAHÁJÁNA

Původní Buddhovo učení nepřinášelo obyčejnému člověku vyhlídky nějak moc odlišné od materialismu. Bylo to učení ateistické, popíralo existenci nesmrtelné duše a jeho cílem bylo dosažení stavu prakticky identického s věčnou smrtí. Byla-li tato vyhlídka Indům tak radostná (a nepochybně byla, neboť i jiné staroindické myšlenkové proudy hlásaly jako cíl lidského snažení zrušení individuálního života, což není zase tak nepochopitelné, protože domyslíme-li teorii inkarnací do podoby věčně opakovaného stárnutí, slábnutí a umírání, není to vskutku nic příjemného), pak přece materialisté poskytovali tutéž vyhlídku za daleko lehčích podmínek. „Nirvána“ nečekala podle nich člověka teprve po vysilujícím úsilí táhnoucím se přes sta a tisíce inkarnací, ale hned po individuální smrti.

         Přistoupil tu druhý a daleko mocnější faktor – a to byla lidová potřeba religiosity.

Místo zcela neupotřebitelné jógy má větší cenu určitá intuitivní kontemplace, která nevylučuje pojmové chápání, ale osvěžuje ho. To, co v dějinách filosofického poznávání skutečně funguje, není žádná jógová koncentrace – a na druhé straně kupodivu ani žádná logika –, ale „intuitivní hloubání“, jakési „metafyzické“ naladění mysli, případně celé osobnosti a citlivé reflektování života ve všech jeho projevech, ve všech jeho zákonitostech i nahodilostech – a to právě jóga chce naopak potlačit autosugestivním tréninkem.

Ve védántě se všechno nadmíru zjednodušuje zavedením kategorie boha a nesmrtelné duše: a nejen zjednodušuje – ale filosoficky přímo zplaňuje, to už potom je filosoficky naprostá vulgarita, která nemá žádnou cenu a naopak jen budí oprávněný odpor: neboť bůh (Bráhma) produkující iluzi trpícího světa je věru pramálo úctyhodný bůh.

Pro iniciativu ve filosofickém myšlení a poznávání světa nepotřebujeme vždy formálně správnou logiku, jakkoli to vypadá na první pohled podivně; formálně správná logika vývoj filosofie nijak moc nepoháněla a nepohání, spíš kupodivu logické paradoxy, zkratky, absurdity a dokonce sofismata nutí filosofy k intensivnějšímu promýšlení a uvádějí filosofii na nové cesty. Logika má důležitou úlohu při systematizování poznatků, při výstavbě systémů vůbec, ale filosofické systémy, kde logicky všechno klapalo, se buď mýlily nebo nebyly vůbec plodné.

VIDŽŇÁNAVÁDA

Z buddhismu skutečně vzniká náboženství, protože lidové vrstvy snadno zapomenou na to, že „kosmický“ a „ontologický“ Buddha není bůh (i když filosofové se snaží na to nezapomenout – ale co je pár filosofů proti moři lidí toužících po pomoci, lásce, vykoupení, ráji!).

Ve snu je stejná realita jako v bdění. Až se probudíme z nevědomosti, pak nám bude naše dosavadní dnešní vnímání světa připadat taky jen jako sen. Nadto i v normálním snu působí sněná skutečnost jako pravá skutečnost: argument – poluce při erotickém snu.

SAUTRÁNTIKA-JÓGÁČÁRA

„Vznik-zánik“ je jednota nerozčlenitelná časově – udává se v tomtéž okamžiku. To, jak tyto okamžiky (kšan) následují po sobě, vytvářejí nepřetržitý tok věcí, vytvářejí čas.

         A tak místo mlhavé karmy, jak tomu bylo ještě v hínajáně, ale nejen tam, přichází Dharmakírti (*přibližně 600 - †660) s učením, že co existuje, samotným faktem své existence účinně působí.

         Věci, které nepůsobí účinek, nejsou, neexistují. Buď věc působí – nebo nemůže ani být.

         Nakonec, obecně vzato, všechno je spolupříčinou všeho v celém universu.

         „Vše je jen změna“, „existuje jedině změna“, „podstatou světa je změna“.

„Být znamená být jediný.“ (Leibniz)

Ustrnutí na iluzívních představách, které z lenosti mysli nechceme korigovat, nevede k ničemu pozitivnímu.

Není agnosticismem, jestliže konstatujeme, že předmět smyslového vnímání nelze pro jeho jedinečnost vyjádřit slovy. Pro jedinečnost prostě není slov, jakmile jedinečnost obepnu slovy, cosi nezadatelně individuálního pomine.

*

Buddhistická filosofie v Indii doběhla do konce. Byla páteří indického filosofického myšlení. Nikdy nikoho nesváděla k dogmatismu – to je velká čest pro ni! Největší rozkvět indické kultury je nedílně spojen s dobou rozkvětu buddhismu.

III.         VÉDÁNTA

Indická filosofie byla silně zasažena upanišadovou mystickou filosofií zejména v tom, že každé indické filosofické učení od buddhismu až po njájovou logiku, od džinismu až po ritualistickou mímánsu, vidělo jako nutný článek, ba většinou jako vyvrcholení a cíl, otázku cesty k osvobození z pout tohoto světa charakterizovaného koloběhem inkarnací.

ADVAITA-VÉDÁNTA

Absolutno nepotřebuje básník a filosof 12. století Šríharsa popisovat, protože se dosvědčuje samo. Nejvyšší filosofií je filosofie mlčení.

MONOTEISTICKÉ SYSTÉMY

Rámánudža (1050? – 1137 – v tradici je uváděn věk až 120 let!) si získal pověst knížete asketů. Respektuje prastarý védský zákon, že védy nesmějí být studovány porobeným obyvatelstvem, resp. šúdry[5] a ženami.

Madhva (cca 1199-1278) učí, že svět je naprosto skutečný a stejně skutečná je rozdílnost, která jej vytváří. Rozdílnost je pravou podstatou věcí. Vnímat věci znamená vnímat rozdílnost. To znamená vnímat jedinečnost každé věci, která se zakládá právě v rozdílnosti. Ani dvě věci, ani dvě duše nejsou stejné. Rozdílnost je universální.

Poměrně značně samostatnou verzi višnuistické védánty přináší Vallabha (cca 1479-1531): Bůh je Kršna a tráví své bytí v neustálé kršnovské hře s pastýřkami v blaženém lese Vrndávanu[6], kam se – do tzv. kravského světa (gólóka[7]) – dostane vysvobozená duše, aby tam věčně sloužila bohu účastí na jeho hrách.

POZNÁMKY: