Misantropova knihovna

O géniovi.

          Člověk obdařený talentem myslí rychleji a správněji než ostatní: génius naopak vidí jiný svět než všichni, ačkoli je to jen zásluhou hlubokého vhledu, protože v jeho hlavě se podává objektivněji, tedy čistěji a zřetelněji.

         Intelekt je podle svého určení pouze médiem motivů: původně tedy nechápe na věcech nic víc než jejich vztahy k vůli, přímé, nepřímé, možné. U zvířat, kde zůstává téměř zcela u přímých vztahů, je právě proto tato věc nejnápadnější: co nemá žádný vztah k jejich vůli, pro ně neexistuje. Proto občas s podivem vidíme, že i chytrá zvířata si vůbec nevšimnou něčeho o sobě nápadného, např. neprojeví údiv nad nápadnými změnami naší osoby či okolí. U normálních lidí sice k tomu přistupují nepřímé, ba možné vztahy k vůli, jejichž suma vytváří úhrn užitečných znalostí; ale i zde zůstává poznání vězet ve vztazích. Právě proto v normální hlavě nedochází ke zcela čistě objektivnímu obrazu věcí; protože její nazírací schopnost, jakmile není pobízena a uváděna do pohybu vůlí, se ihned unaví a stane se nečinnou, neboť nemá dost energie, aby z vlastní pružnosti a bez účelu pojímala svět čistě objektivně. Kde naopak má představivost mozku takový přebytek, že si bez účelu podává čistý, zřetelný, objektivní obraz vnějšího světa, který je pro záměry vůle neužitečný, ve vyšších stupních se může dokonce stát rušivým a vůli škodlivým; - tady už existuje alespoň vloha k oné abnormitě, kterou označuje pojmenování genialita. To naznačuje, jako by se zde stával činným génius přicházející zvenčí, tj. vlastnímu Já cizí. Avšak mluvme bez obrazů: genialita spočívá v tom, že poznávající schopnost je významně silněji vyvinutá, než je třeba pro službu vůli, k níž jedině původně vznikla. Proto by mohla fyziologie takový přebytek mozkové činnosti a s ní mozku samého do jisté míry přičíst monstris per excessum, které je známo jako monstris defectum a řazeno vedle per situm mutatum. Genialita tedy spočívá v abnormální přemíře intelektu, který může své využití najít jen tím, že se aplikuje na to obecné existence; pak se tedy zabývá službou celému lidskému pokolení, jako normální intelekt jednotlivci. Abychom učinili věc pochopitelnou, mohli bychom říci: jestliže normální člověk sestává ze dvou třetin z vůle a z jedné třetiny z intelektu, pak génius má dvě třetiny intelektu a jednu třetinu vůle. Z toho vyplývá pronikavý rozdíl mezi nimi, který je viditelný již v celé jejich bytosti, konání a puzení, na světlo však opravdu vlastně vystupuje v jejich výkonech. Jako rozdíl se dá připojit ještě to, že zatímco totální protiklad mezi chemickými látkami zakládá nejsilnější výběrovou slučivost a vzájemné přitahování, u lidí dochází spíše k opaku.

         Fantazie je géniovi nepostradatelným nástrojem. Neboť jen díky ní si může génius podle požadavků souvislosti svého tvoření, básnění nebo myšlení zpřítomnit každý předmět nebo událost v živém obraze a tak z prazdroje všeho poznání, z názorného, čerpat stále čerstvou potravu. Člověk obdařený fantazií jako by citoval duchy, kteří mu v pravý čas zjevují pravdy, jež holá skutečnost věcí podává jen slabě, jen zřídka a většinou v nevhodný čas. Člověk bez fantazie se proto k němu má jako k volně pohyblivému, ba okřídlenému zvířeti mušle přichycená na svých skalách, která musí čekat, co jí přinese náhoda. Neboť takový člověk nezná žádné jiné než skutečné smyslové nazírání, až trpně dojde k pojmům a abstrakcím, které jsou jen slupkami a výpomocí, ne však jádrem poznání. Nikdy není schopen vykonat nic velkého; leda by to bylo v počítání a matematice. –

         Vidět v jednotlivém vždy obecné, to je přímo základní rys génia; zatímco normální člověk v jednotlivém poznává také jen jednotlivé jako takové, neboť jen jako takové patří skutečnosti, která jediná je pro něho zájmem, tj. má vztahy k jeho vůli. Stupeň, v němž každý v jednotlivé věci nejen myslí, nýbrž přímo vidí toto, nebo již více či méně vidí obecné až k nejobecnějšímu druhu, to je měřítkem jeho přiblížení ke géniovi. Také jen tomu odpovídá podstata věcí vůbec, obecné v nich, celek, vlastní předmět génia: zkoumání jednotlivých fenoménů je polem talentu v reálných vědách, jejichž předmětem jsou vlastně vždy jen vzájemné vztahy věcí.

         Z toho, že způsob poznání génia je bytostně očištěný od všeho chtění a jeho vztahů, plyne také to, že jeho díla nevycházejí ze záměru nebo svévole, nýbrž že je vede instinktivní nutnost. – Co se nazývá čilostí génia, chvílí vzpomínek, okamžikem nadšení, není nic jiného než uvolnění intelektu, který se, je-li dočasně zbaven služby vůli, neponoří do činnosti nebo znavenosti, nýbrž na krátkou chvíli je činný zcela sám, z volnosti. Potom má největší ryzost a stává se jasným zrcadlem světa. V takových okamžicích plodí duše nesmrtelná díla. Naopak při všem záměrném přemýšlení intelekt není svobodný, neboť ho vede vůle a předpisuje mu téma.

         Pečeť obyčejnosti, výraz vulgarity, které jsou vtištěny většině tváří, spočívá vlastně v tom, že je v nich viditelné přísné podřízení poznání jejich chtění, pevný řetěz, který obojí spojuje a z toho vyplývající nemožnost chápat věci jinak než ve vztahu k vůli a k jejím účelům. Naopak výraz génia, který je nápadně podobný všem vysoce nadaným, spočívá v tom, že intelekt je propuštěn na svobodu ze služby vůli, z čehož vyplývá převaha poznání nad chtěním: a protože všechno utrpení vychází z chtění, poznání naopak je o sobě a pro sebe bezbolestné a jasné; takto dodává jejich vysokému čelu a jejich jasnému, vidoucímu pohledu, které nejsou podřízeny službě vůli a její nouzi, onen nádech velké, téměř nadzemské jarosti, která proniká časem a velmi dobře ladí s melancholií ostatních rysů, zvláště úst. To lze výstižně označit mottem Giordana Bruna: In tristia hilaris, in hilaritate tristis. [1]

         Ve své pravé barvě a tvaru, ve svém celém a správném významu může svět vystoupit teprve potom, když intelekt, prostý chtění, se svobodně vznáší nad objekty a ačkoli není poháněn vůlí, přesto je energicky činný. Normální člověk je totiž vsazen do víru a shonu života, k němuž svou vůlí patří; jeho intelekt je vyplněn věcmi a událostmi života: avšak tyto věci a život sám vůbec nevnímá v objektivním významu. Naopak géniovi, jehož intelekt je odpoután od vůle, tedy od osoby, nezakrývá to, co se jí týká, svět a věci; uvědomuje si je zřetelně, vnímá je o sobě a pro sebe v objektivním nazírání.

         Zvíře žije bez jakékoli uvážlivosti. Má sice vědomí, tj. poznává sebe i své blaho a svůj žal, též předměty, které ho podněcují. Avšak jeho poznání zůstává stále subjektivní, nikdy není objektivním: všechno, co se děje, se mu zdá srozumitelným samo sebou a nikdy se mu nemůže stát ani námětem (objektem podání), ani problémem (objektem meditace). Jeho vědomí je tedy zcela imanentní. Sice ne stejnou, ale přece jen příbuznou povahu má vědomí obecného lidského průměru, neboť i jeho vnímání věcí a světa zůstává převážně subjektivním a imanentním. Vnímá věci ve světě, ale ne svět; své vlastní konání a trpění, ale ne sebe. Jak v nekonečných odstupňováních roste zřetelnost vědomí, víc a víc nastupuje uvážlivost a s ní pozvolna dochází k tomu, že občas, i když zřídka a navíc ve velmi rozdílných stupních zřetelnosti, jako blesk proletí hlavou otázka: „co je to všechno?“, nebo „jak je to vlastně uzpůsobeno?“. První otázka, dosáhne-li velké zřetelnosti a trvalosti, učiní člověka filosofem, a druhá právě tak umělcem či básníkem. –

         Nyní ještě několik poznámek týkajících se individuality génia. – Již Aristotelés, podle Cicera (Tusc. I,33), poznamenal, že omnes ingeniosos melancholicos esse.

         Z toho lze vysvětlit, že intelekt se snáze vymkne vůli, uplatňující nad ním svou původní nadvládu, za nepříznivých osobních poměrů, protože se rád odvrátí od nepříjemných okolností, aby se do jisté míry rozptýlil, a s tím větší energií pak směřuje k cizímu vnějšímu světu, tedy snadněji se stává čistě objektivním. Melancholie přikládaná géniu však v celku a obecně spočívá na tom, že čím jasnějším intelektem je vůle k životu osvětlena, tím zřetelněji vnímá ubohost svého stavu. – Často pozorovaná chmurná nálada vysoce nadaných duchů má svůj smyslový obraz v Mont Blancu, jehož vrchol je většinou v mracích: když se ale občas, třeba brzy ráno, závoj mraků roztrhne a hora zrůžovělá slunečním světlem shlíží ze své nebeské výše nad mračny na Chamonix, pak je to pohled, uchvacující každého diváka až do hloubi duše. Tak většinou melancholický génius ukazuje tu výše vylíčenou specifickou jarost, jež je možná jen u něj a vyvěrá z nejdokonalejší objektivity ducha, a jako světelná zář se vznáší na jeho vysokém čele: in tristia hilaris, in hilaritate tristis.

 
         Všichni fušeři jsou jimi v poslední instanci proto, že jejich intelekt, ještě příliš vázán vůlí, se uvádí do činnosti jen na její pobídnutí a tedy stále zůstává v jejích službách. Nejsou proto schopni žádných jiných účelů než osobních. V souladu s tím vytvářejí špatné malby, bezduché básně, plytká, absurdní, velmi často nekonečná filosofémata, když se totiž chtějí drzou nepoctivostí doporučit vysokým představeným. Všechno jejich konání a myšlení je tedy osobní. Proto se jim nanejvýš podaří osvojit si jako manýru vnější, náhodné a libovolné stránky cizích, opravdových děl. Místo jádra se zmocňují pouhé slupky, domnívají se však, že dosáhli všeho, ba dokonce že ona díla předstihli. Stane-li se nicméně jejich ztroskotání zřejmým, doufá mnohý z nich, že dobrou vůlí přece dosáhne cíle. Avšak právě tato dobrá vůle to znemožňuje, neboť vždy ústí jen do osobních cílů; kde však jsou takové cíle, tam se nelze vážně nadít ani umění, ani poezie, ani filosofie. Hodí se proto na ně přiléhavé rčení, že si sami stojí ve světle. Nemají potuchy o tom, že jedině intelekt oproštěný od nadvlády vůle a všech jejích projektů, tedy intelekt svobodně činný, protože se propůjčuje jen opravdové vážnosti, uschopňuje k pravým produktům. A pro ně je to tak dobře, jinak by se vrhli do vln. – Dobrá vůle je vším v morálce; ale v umění není ničím: tam platí, jak už naznačuje samo slovo, jedině to, co člověk umí. – Velký vůbec je ten, kdo při svém působení, ať je praktické či teoretické, nehledá svou věc, nýbrž sleduje jedině objektivní účel: velký je však i tehdy, kdyby v praxi nebyl jeho cíl pochopen, nebo dokonce, kdyby to v důsledku toho byl zločin. –

         Genialita je svou vlastní odměnou: neboť tím nejlepším, čím kdo je, musí být nutně pro sebe sama. „Kdo se narodil s talentem k talentu, nachází v něm své nejkrásnější bytí“, říká Goethe. Vzhlédneme-li k velkému muži minulosti, nemyslíme si: „Jak šťastný je, že ještě nyní ho všichni obdivujeme“, nýbrž: „Jak šťastný musel být v bezprostředním požitku ducha, jehož zbylými stopami se kochají staletí.“ Ne ve slávě, nýbrž v tom, čím jsme jí dosáhli, je hodnota, a požitek pak v plození nesmrtelných dětí.

         Často povšimnutá příbuznost génia se šílencem spočívá hlavně na odloučení intelektu od vůle, jež je géniovi bytostné, přece však protipřirozené.

         To, že genialita spočívá v působení svobodného intelektu, tj. emancipovaného od služby vůli, má dále za následek, že jeho produkce neslouží žádným užitečným cílům. Ať už je to hudba, filosofie, malba, či báseň – dílo génia není žádnou věcí k užitku. Být neužitečný patří k charakteru děl génia: je jejich šlechtickým listem. Všechna ostatní lidská díla jsou tu k zachování či usnadnění naší existence; pouze díla geniální nikoli: ona jediná jsou tu sama pro sebe a v tomto smyslu je třeba nahlížet je jako květ či čistý výnos bytí. Proto nás jejich prožívání uchvacuje v hloubi duše, neboť se při nich vynořujeme z těžkého pozemského ovzduší potřebnosti. – Analogicky tomu vidíme i jinde krásné zřídka spojeno s užitečným. Vysoké a krásné stromy nenesou ovoce: ovocné stromy jsou malé, ošklivé zákrsky. Velká růže zahradní je neplodná, zato malá, divoká, téměř bez vůně nese plody. Nejkrásnější budovy nejsou užitečné: chrám není obytný dům. Člověk nadaný velkými, vzácnými dary ducha, donucený zabývat se pouze užitkovým obchodem, se podobá drahocenné váze, zdobené krásnými malbami, používané jako hrnec na vaření; a srovnávat užitečné lidi s geniálními je jako srovnávat stavební kameny s diamanty.

         Člověk pouze praktický používá intelekt k tomu, k čemu jej určila příroda, totiž k chápání vztahů věcí, jednak mezi nimi samými, jednak k vůli poznávajícího individua. Génius ho naopak užívá proti jeho určení, k chápání objektivní podstaty věcí. Jeho hlava nepatří tedy jemu, nýbrž světu, k jehož osvícení v nějakém smyslu přispívá. Geniálnímu individuu z toho musí vzejít mnohonásobná újma. Neboť jeho intelekt bude vykazovat chyby, nevyhnutelné u každého nástroje, používaného k něčemu, k čemu nebyl vyroben. Především bude jaksi sluhou dvou pánů, odpoutávaje se při každé příležitosti od služeb odpovídajících jeho určení, aby sledoval své vlastní cíle; tak dojde k tomu, že často a v nevhodnou dobu nechá vůli na holičkách, což znamená, že jako takové individuum se stane víceméně pro život nepotřebným, ba svým počínáním bude mnohdy připomínat šílence. Pak zas bude díky své zvýšené poznávací síle vidět ve věcech spíše obecné než jednotlivé, zatímco služba vůli vyžaduje hlavně poznání jednotlivého. Když však opět příležitostně celá tato abnormálně zvýšená poznávací síla se veškerou svou energií zaměří na záležitosti a bědnosti vůle, snadno se stane, že je bude chápat příliš živě, vše v příliš pronikavých barvách, v příliš jasném světle a že je uvidí v nesmírném zvětšení, takže individuum bude upadat do samých extrémů. K bližšímu vysvětlení může sloužit následující. Všechny velké teoretické výkony vznikají tím, že jejich původce upne všechny síly svého ducha na jeden bod, v němž je nechá sbíhat a soustředí je tak silně, pevně a výlučně, že mu celý ostatní svět zmizí a jeho předmět mu zaplní veškerou realitu. Právě tato velká a mocná koncentrace, patřící k privilegiím génia, zasáhne občas i předměty skutečnosti a záležitosti denního života, které pod takovým ohniskem získají tak monstrózní zvětšení, že se jeví jako blecha, která pod mikroskopem nabývá velikosti slona. Z toho vyplývá, že vysoce nadaná individua upadají mnohdy kvůli maličkostem do prudkých afektů nejrůznějšího druhu, což ostatní nechápou, když vidí, že je do smutku, radosti, strachu, hněvu atd. uvádějí věci, při nichž by průměrný člověk zůstal zcela klidný. Proto tedy chybí géniovi střízlivost, která právě spočívá v tom, že se ve věcech nevidí nic víc, než co jim, zvláště v ohledu na naše možné účely, skutečně přísluší: proto žádný střízlivý člověk nemůže být geniální. K uvedeným nevýhodám se přidružuje ještě příliš velká senzibilita, kterou s sebou nese abnormálně zvýšený nervový a cerebrální život, a to ve spojení s prudkostí a vášnivostí chtění, která je rovněž podmínkou génia a fyzicky se projevuje jako energie srdečního tepu. Z toho všeho velmi snadno vzniká ona přepjatost mysli, ona prudkost afektů, rychlé střídání nálad za převládající melancholie, což nám vylíčil Goethe v Tassovi. Jakou rozumnost, klidný postoj, uzavřený přehled, naprostou jistotu a pravidelnost chování vykazuje dobře vybavený normální člověk ve srovnání hned se zasněným pohroužením, hned s vášnivým vzrušením génia, jehož vnitřní trýzeň je mateřským klínem nesmrtelných děl. – K tomu všemu ještě přistupuje, že génius žije bytostně osaměle. Je příliš vzácný, než aby se snadno setkal se sobě rovným, a příliš se odlišuje od ostatních, než aby mohl být jejich druhem. U nich převládá chtění, u něho poznání; proto jejich radosti nejsou jeho, jeho nejsou jejich. Oni jsou pouhými morálními bytostmi a mají pouze osobní poměry: on je zároveň čistým intelektem a jako takový patří celému lidstvu. Myšlenkový pochod jeho intelektu, odpoutaného od mateřské půdy vůle a jen periodicky se k ní vracejícího, se bude od intelektu normálního, lpícího na svém kmeni, brzy radikálně odlišovat. Proto i kvůli nerovnosti kroků není schopen společenského myšlení, tj. nehodí se ke konverzaci s jinými: ti se budou z něho a z jeho drtivé převahy radovat tak málo, jako on z nich. Bude jim proto příjemněji se sobě rovnými a i on dá přednost zábavě se sobě rovnými, ačkoli bude zpravidla možná jen prostřednictvím děl, která po nich zůstala. Velmi správně proto říká Chamfort: „Existuje málo chyb, které brání člověku mít dost přátel. Jednou z nich je to, když má dotyčný příliš velké kvality.“

         Nejšťastnější úděl, jehož se géniovi může dostat, je oproštění od všeho, co není jeho živlem, a volný čas k tvorbě. – Z toho všeho vyplývá, že i když genialita může vysoce oblažit toho, kdo je jí obdařen, ve chvílích, kdy se jí odevzdá a nerušeně hýří v jejím požívání, přesto není schopna připravit mu šťastný běh života, spíše naopak. To potvrzuje i zkušenost, uložená v biografiích. K tomu přistupuje ještě vnější nesrovnalost, neboť génius je ve svém snažení a výkonech většinou v rozporu a boji se svou dobou. Muži s pouhým talentem přicházejí vždy v pravý čas: neboť jako přijímají podněty od ducha své doby a jeho potřebou jsou vyvoláni, tak mu dovedou i učinit zadost. Zasahují proto do postupujícího chodu vzdělanosti svých současníků nebo do pozvolného podporování nějaké speciální vědy: za to se jim dostává odměny a chvály. Už pro příští generaci však jejich díla nejsou stravitelná: musí být nahrazena jinými, která na sebe nenechají čekat. Génius naproti tomu vpadne do své doby jako kometa do dráhy planet, jejichž dobře urovnanému a přehlednému řádu je její dokonale excentrický běh cizí. Proto nemůže zasáhnout do daného, pravidelného chodu vzdělanosti své doby, ale vrhá svá díla na dráhu běžící daleko vpřed (jako hází svůj oštěp imperátor, zasvěcující se smrti), na níž je bude muset doba teprve dohonit. – Talent je schopen vykonat to, co překračuje výkonnost, avšak ne chápavost ostatních: proto ihned nachází své ctitele. Naopak výkon génia přesahuje nejen výkonnost ostatních, ale i jejich chápavost: proto si jej bezprostředně neuvědomují. Talent se podobá střelci, který trefí cíl, jejž ostatní nemohou zasáhnout; génius tomu, kdo zasáhne cíl, který nemohou ani dohlédnout: proto o něm získávají zprávy jen nepřímo, tedy pozdě, a pak jim ještě uvěří naslepo. Chamfort říká: „Hodnota lidí je jako hodnota diamantů určité velikosti, ryzosti, dokonalosti, které mají pevnou a tržní cenu. Zůstanou však bez ocenění, jsou-li příliš velké, neboť nenajdou kupce.“ Také již Bacon z Verulamu vyslovil: „Nejnižší ctností u chátry (apud vulgus) je chvála. Obdivuje průměrné, pro vynikající nemá smysl.“

Možná by snad někdo chtěl namítnout, apud vulgus (u chátry)! – Tomu však musím přispět na pomoc s Machiavelliho ujištěním: „Na světě neexistuje nic než chátra.“

Základní podmínkou génia je abnormální převaha senzibility nad iritabilitou a reprodukční silou, a sice, což věc ještě ztěžuje, v mužském těle. (Ženy mohou mít významný talent, ale žádného génia: neboť zůstávají vždy subjektivní.) Rovněž musí být dokonalou izolací čistě odloučen cerebrální systém od gangliového, takže proti němu stojí v dokonalém protikladu, v čehož důsledku si mozek vede svůj život parazitující na organismu opravdu rozhodně, odděleně, pevně a nezávisle. Tím ovšem může snadno působit na ostatní organismus nepřátelsky a svým zvýšeným životem a neúnavnou činností jej předčasně zničit, pokud organismus sám nemá energickou životní sílu a dobrou konstituci: i toto tedy patří k podmínkám geniality.

Ještě chci zde připojit zvláštní poznámku o dětinském charakteru géniů, tj. o jisté podobnosti mezi genialitou a dětským věkem. – V dětství totiž jako u génia rozhodně převládá cerebrální a nervový systém: neboť jeho vývoj daleko předbíhá vývoj ostatního organismu, takže již v sedmém roce mozek dosahuje své úplné rozlohy a masy. Naopak nejpozději začíná vývoj genitálního systému a teprve při vstupu do mužského věku dostupují iritabilita, reprodukce a genitální funkce plné síly a zpravidla nabývají převahy nad funkcí mozkovou. Z toho lze vysvětlit, že děti jsou obecně tak chytré, rozumné, zvědavé a učenlivé, ba v celku náchylnější a schopnější k veškerému teoretickému zaměstnání než dospělí: v důsledku onoho vývojového pochodu mají totiž více intelektu než vůle, tj. než náklonností, žádostí, vášní. Neboť intelekt a mozek jsou jedno, a právě tak je zajedno genitální systém s nejprudší ze všech žádostí: proto jsem jej nazval ohniskem vůle. Právě proto, že neblahá činnost tohoto systému ještě dříme, když rozumová je již v plné činnosti, je dětství dobou nevinnosti a štěstí, rájem života, ztraceným edenem, po němž se celý svůj život toužebně ohlížíme. Základem onoho štěstí je však to, že v dětství spočívá celé naše bytí spíše v poznání než ve chtění, a tento stav je ještě podporován zvenčí novostí předmětů. Proto se za úsvitu života svět před námi rozevírá tak svěže, v takové kouzelné záři, tak přitažlivě. Malé žádosti, kolísavé náklonnosti a nepatrné starosti dětství jsou jen slabou protiváhou oné převahy poznávací činnosti. Nevinný, jasný pohled dětí, nad nímž okřejeme a který v jednotlivých případech občas dosahuje vznešeného, kontemplativního výrazu, jímž Raffael proslavil hlavy svých andělů, se vysvětluje tím, co bylo řečeno.

Raffael: Víra a dva andělé (výřez)

         Právě proto, že u dítěte chybí onen zkázonosný pud, je jeho chtění tak umírněné a podřízené poznání, čímž vzniká onen charakter nevinnosti, inteligence a rozumnosti, který je dětství vlastní. – V čem spočívá podobnost dětství s genialitou snad už ani nemusím říkat: v převaze poznávacích sil nad potřebami vůle a z toho vyplývající převahy pouze poznávací činnosti. Skutečně je každé dítě do jisté míry géniem a každý génius do jisté míry dítětem. Spřízněnost obou se ukazuje v naivitě a vznešené prostotě, což je základní rys pravého génia: Herder a jiní Goethovi vytýkali, že je věčně velkým dítětem: jistě to řekli právem, ale neprávem vytýkali. Také o Mozartovi se říkalo, že zůstal celý život dítětem. Schlichtergrollův nekrolog (z r. 1791) o něm říká: „V umění se brzy stal mužem, ve všem ostatním však zůstal dítětem.“

Každý génius je již proto velkým dítětem, že na svět hledí jako na něco cizího, jako na divadlo, tedy s čistě objektivním zájmem. Kdo po celý život nezůstane jistou měrou velkým dítětem, ale stane se vážným, střízlivým, dokonale usedlým a rozumným mužem, ten může být velmi užitečným a zdatným občanem tohoto světa, nikdy však géniem. Vskutku, génius je géniem proto, že převažování senzitivního systému a poznávací činnosti, vlastní dětství, se u něho abnormálním způsobem uchovává celý život, tedy stane se trvalým. Jistá stopa toho se táhne i u mnoha obyčejných lidí ještě až do jinošství; tak např. mnoha studentům nelze upřít čistě duchovní úsilí a geniální výstřednost. Příroda sama je však vrátí do svých kolejí: zakuklí se a v mužném věku se vyloupnou jako zarytí šosáci, nad nimiž se zhrozíme, pokud je opět potkáme. – Na celém tomto pochodu, zde vylíčeném, spočívá také krásná Goethova poznámka: „Děti nedodrží, co slíbí; mladí lidé velmi zřídka, a když oni slovo dodrží, nedodrží jim je svět.“ (Wahlverwandschaften, díl I., kap. 10.) Totiž svět, který vysoko třímá koruny pro zasloužilé, je potom vloží na hlavu těm, kdo se stali nástroji jeho nízkých záměrů, nebo těm, kteří jej dovedli oklamat. – Z řečeného vyplývá, že jako pouhá krása mládí, kterou asi každý jednou měl, je i pouhá intelektualita mládí jakousi duchovní podstatou, náchylnou a schopnou chápat, rozumět a učit se, kterou měl každý v mládí a někdo ještě v jinošství, která se však potom ztrácí jako ona krása. Jen u velmi mála vyvolených trvá jedno i druhé po celý život, takže ještě v pokročilém stáří jsou viditelné jejich stopy: to jsou opravdu krásní a opravdu geniální lidé.

Sjednocené poznámky o přírodní kráse.

          K potěšitelnosti pohledu na krásnou krajinu přispívá mezi jiným také obecná pravdivost a konsekventnost přírody. Krásný výhled je proto katarzí ducha, jako hudba podle Aristotela katarzí mysli, a v jeho přítomnosti se tedy nejsprávněji přemýšlí. –

         Jak estetická je přece příroda! Každé vůbec nezastavěné a zdivočelé místečko, tj. ponechané samotné přírodě, ať je jakkoli malé, jen když tam nezůstane lidská stopa, příroda ihned nejvkusnějším způsobem dekoruje, zahalí je rostlinami, květy a křovím, jejichž nenucená bytost, přirozená grácie a líbezné uskupení svědčí o tom, že nevyrostly pod knutou velkého egoisty, nýbrž že zde volně vládne příroda. Každý opuštěný plácek je hned krásný. Na tom spočívá princip anglických parků, který, zakrývaje co nejvíc umělost, vyhlíží jako by zde volně vládla příroda. Ve francouzských zahradách se naopak odráží jen vůle vlastníka, který si podrobil přírodu, takže místo jejích idejí jí dává vnucené formy jako znak jejího otroctví: keře sestříhané do všech možných tvarů, ostříhané stromy, přímé aleje, pěšiny atd.

O vnitřní podstatě umění.

          Nejen filosofie, ale i krásná umění v podstatě pracují na řešení problému bytí. Neboť v každém duchu, který se jednou oddal čistě objektivnímu pozorování světa, jakkoli to může být skryté a nevědomé, je úsilí pochopit pravou podstatu věcí, života, bytí.

         Matkou užitkového umění je nouze; matkou krásného umění nadbytek.

K estetice architektury.

          Kdybychom mohli nějakého starověkého Řeka přivést k našim nejslavnějším gotickým katedrálám, co by asi tak řekl? – Βαρβαροι! –

K estetice básnického umění.

          Je nemožné, když má někdo zásluhy a ví, za co stojí, aby vůči tomu sám zůstal slepý, jako kdyby si muž vysoký šest stop nevšiml, že převyšuje ostatní. Je-li od základu věže k její špičce 300 stop, pak je právě tolik stop od špičky k její základně. Horatius, Lucretius, Ovidius a téměř všichni starověcí básníci o sobě mluvili s hrdostí, rovněž Dante, Shakespeare, Bacon z Verulamu a mnozí jiní. Že by mohl být někdo velkým duchem, aniž by si toho všiml, je absurdita, kterou si může namlouvat jen bezútěšná neschopnost, aby mohla za skromností skrýt pocit vlastní nicotnosti.

         Konečně Goethe bez obalu řekl: „Jen lumpové jsou skromní.“

         Ale ještě nepochybnějším tvrzením by bylo, že ti, kteří tak horlivě požadují od druhých skromnost a ustavičně křičí: „Jen skromnost, proboha, jen skromnost!“ jsou zcela jistě lumpové, tj. trpaslíci bez jakýchkoli zásluh, tovární zboží přírody, řádní účastníci lidského oslovství. Neboť kdo sám má zásluhy, nechá je také platit – rozumí se pravé a skutečné. Ale ten, komu všechny přednosti a zásluhy chybí, si přeje, aby je neměl nikdo: pohled na jiné ho natahuje na skřipec; v nitru se užírá zelený závistí: všechny osobně význačné by chtěl zničit a vyhladit: bohužel je však musí nechat žít, ovšem jen za podmínky, že své přednosti skryjí, úplně zapřou, ba zřeknou se jich. To je tedy kořen tak častého vychvalování skromnosti. A když její hlasatelé mají příležitost udusit zásluhu v zárodku nebo jí alespoň zamezit, aby se ukázala a vešla ve známost – kdo by pochyboval, že to udělají? Neboť to je praxe k jejich teorii. –

         V našich dnech tak často diskutovaný rozdíl mezi klasickou a romantickou poezií se mi jeví v podstatě spočívat na tom, že klasická poezie nezná žádné jiné než čistě lidské, skutečné a přirozené motivy; romantická pak činí působnými i vyumělkované, konvenční a imaginární motivy: sem patří přehnaný a fantastický princip cti, vyrostlý z křesťanského mýtu a rytířské poezie, dále nevkusné a směšné křesťansko-germánské uctívání ženy, konečně upovídaná a náměsíčná hyperfyzická zamilovanost. K jakému pitvoření lidských poměrů a lidské povahy těchto motivů to může vést, vidíme dokonce i u nejlepších básníků romantického druhu, např. u Calderóna.

         Naše obliba tragédie nespočívá v pocitu krásy, ale v pocitu vznešenosti; ano, je nejvyšším stupněm tohoto pocitu. V tragédii se nám totiž předvádí hrůzná stránka života, bída lidství, panství náhody a omylu, pád spravedlivých, triumf zlých: tedy naší vůli přímo odporující povaha světa. Při tomto pohledu se cítíme být vyzýváni odvrátit svou vůli od života, už jej nechtít a nemilovat. V okamžiku tragické katastrofy v nás zřetelněji než jindy vystoupí přesvědčení, že život je těžký sen, z něhož se máme probudit.

         Jsem zcela také názoru, že tragédie novověká stojí výše než starověká. Téměř všechny starověké tragédie ukazují lidské pokolení pod strašným panstvím náhody a omylu, ale tím nepodněcují ke spásné rezignaci. To všechno proto, že staří ještě nedospěli k vrcholu a cíli tragédie, ba k cíli náhledu na život.

         Dramatický či epický básník má vědět, že je osudem, a proto musí být neúprosný jako on; - rovněž, že je zrcadlem lidského pokolení, a proto musí nechat vystoupit velmi mnoho špatných, ničemných charakterů, jakož i mnoho pošetilců, překroucených hlav a bláznů, potom však jednoho rozumného, jednoho chytrého, jednoho poctivého, jednoho dobrého a jen jako nejvzácnější výjimku někoho s ušlechtilou myslí.

O historii.

          Zatímco historie nás učí, že v každém čase bylo něco jiného, snaží se filosofie pomoci nám k pochopení, že ve všech dobách bylo zcela totéž, je a bude. Na tom spočívá protiklad mezi hlavami filosofickými a historickými: filosofické chtějí zdůvodňovat, historické chtějí vyprávět do konce. Historie se každou stránkou ukazuje jen jako totéž v odlišných formách: kdo však to nepozná v jednom nebo málu, bude k tomu těžko dospívat, i když projde všechny formy. Kapitoly národních dějin se v podstatě liší jen jmény a letopočty: vlastně bytostný obsah je všude týž.

         Konečně konstruované dějiny jsou vedeny plochým optimismem, v konečné instanci vždy k nějakému poklidnému, vyživujícímu, tučnému státu s dobře řízenou ústavou, dobrou justicí a policií, technikou a průmyslem a nanejvýš k intelektuálnímu zdokonalení; protože to je vskutku jediné možné, neboť morálka zůstává v podstatě nezměněna. Morální je však to, na čem podle svědectví našeho nejniternějšího vědomí všechno záleží: a to leží jedině v individuu jako směr jeho vůle. Opravdu, jen běh života každého jednotlivce má jednotu, souvislost a pravou významnost: ten lze nahlížet jako jisté poučení a jeho smysl je morální. Jen vnitřní procesy, pokud se týkají vůle, mají pravou realitu a jsou skutečnými událostmi. – To, co vypráví historie, je vskutku jen dlouhý, těžký a zmatený sen lidstva.

         Všichni ti, kteří staví takové konstrukce běhu světa, nebo, jak to nazývají, dějin, nepochopili základní pravdu veškeré filosofie, že totiž ve všech dobách je totéž, všechno dění a vznikání je jen zdánlivé, jedině ideje jsou trvalé, čas ideální. To říká Platón, to říká Kant. Člověk se tedy má pokoušet pochopit, co tu je, skutečně je, dnes a vždy. Pošetilci naopak míní, že něco se má teprve stát a přijít. Proto dělají dějinám hlavní místo ve své filosofii a konstruují je podle předpokládaného plánu světa, podle něhož má být všechno vedeno k nejlepšímu, k čemuž má dojít ve finále a nastat velká nádhera. Proto berou svět jako dokonale reálný a kladou jeho účel do ubohého pozemského štěstí, které, dokonce i když se o ně stará tak mnoho lidí a je jim osudem dopřáno, je přece věc tak dutá, klamná, pomíjivá a smutná, z níž ani ústavy a zákonodárci, ani parní stroje a telegrafy nemohou udělat něco podstatně lepšího.

Život druhu.

          Vykastrovat individuum znamená odříznout je od stromu druhu, na němž roste a nechat je odděleně vadnout: odtud degradace jeho duševních a tělesných sil. – Že po službě druhu, tj. oplodnění, u každého zvířecího individua následuje okamžité vyčerpání a vypnutí všech sil, u většiny hmyzu dokonce brzká smrt, pročež Celsus prohlašoval, že „výstřik semene je ztráta části života“; že u člověka vyhasnutí plodivé síly ukazuje, že individuum jde vstříc smrti; že nadměrné užívání oné síly zkracuje život v každém věku, naopak zdrženlivost zvyšuje všechny síly, zvláště však svalů, pročež tato zdrženlivost patřila k přípravě řeckých atletů; že stejná zdrženlivost prodlužuje život hmyzu dokonce až k příštímu jaru; -- to všechno poukazuje na to, že život individua je v podstatě jen vypůjčený od druhu a že všechna životní síla existuje téměř jen prostřednictvím zahrazení brzdící silou druhu. Proto se v Indii uctívá lingam a joni jako symbol druhu a jeho nesmrtelnosti, jako protiváha smrti, která je přikládána jako atribut právě božství stojící nad obojím, Šivovi.

          Plození je do jisté míry nejpodivuhodnější ze všech umělých pudů a jeho dílo je nejúžasnější.

Naivním vyjádřením tohoto přirozeného smyslu je známý nápis na oblouku zdobeném falem v Pompejích: Hic habitat felicitas[2]: pro toho, kdo vstupoval, byl tento nápis naivní, pro vycházejícího ironický a sám o sobě humoristický.

Naopak s vážností a důstojností je vyjádřena nezměrná moc pohlavního pudu v nápisu, který (podle Thea ze Smyrny, De musica) vytesal Osiris na sloup, jejž vystavěl věčnému božství: „Duchu, nebi, slunci, měsíci, zemi, noci, dni a otci všeho toho, co je a co bude, Érótovi; -- právě tak v krásné apostrofě, kterou Lucretius zahajuje své dílo:

Římského národa matko, ty rozkoši bohů i lidí,

Venuše, dárkyně žití.[3]

Metafyzika pohlavní lásky.

Tak tedy není pěkné lživě promlouvat.

Však komu pravda hroznou zkázu přináší,

buď odpuštěno vyslovit i nepěkné.

Sofoklés, Tragédie, Praha 1975, s. 568.

         Platón: „Slast je největší chvástalka na světě.“

Z větší váhy mozku u člověka lze vysvětlit, že má méně instinktů než zvíře a že i těchto málo instinktů může snadno zbloudit. Totiž smysl pro krásu, instinktivně vedoucí k pohlavnímu ukojení, se dostane na scestí, když se znetvoří ve sklon k pederastii; analogické tomu je, když masařka (musca vomitoria), místo aby podle svého instinktu kladla vajíčka do hnijícího masa, klade je do květů áronu (arum dracunculus), svedena mrtvolným zápachem této rostliny.

Aristotelés (Pol. II,9) mluví o pederastii jako o něčem obvyklém. Aniž by ji haněl, uvádí, že Keltové ji měli v obecné úctě a u Kréťanů byla podporována zákonem jako prostředek proti přelidnění.

 Pohlédneme-li do ruchu života, uvidíme, jak se všichni zaměstnávají jeho nouzí a bídou, napínají všechny své síly k uspokojování nekonečných potřeb a aby se ubránili rozmanitému utrpení, aniž by však za to mohli doufat v něco jiného, než právě v udržení tohoto bídného individuálního bytí, a to jen na krátkou dobu. Uprostřed této vřavy vidíme, jak se toužebně setkávají pohledy dvou zamilovaných. Proč však tak tajně, bojácně a v skrytu? Protože tito milenci jsou zrádci, kteří tajně touží po tom, jak by zvěčnili celou tuto bídu a utrpení, které by jinak dosáhlo svého brzkého konce, čemuž chtějí zabránit, jako tomu již dříve zabránili jim podobní. –

O přitakání vůli k životu.

          Život se podává jako úkol, penzum k odpracování, a proto zpravidla jako stálý boj s nouzí. Každý se tedy snaží žít, jak to jde: odpracovává si život jako robotu, kterou si zavinil. Kdo však kontrahoval[4] tento závazek? – Jeho zploditel, v požitku rozkoše. Tedy proto, že jeden si zažil slast, musí druhý žít, trpět a zemřít. –

Nevyplývá z toho, že naše bytí obsahuje provinění?

Avšak akt, jímž si vůle přitakává a vzniká člověk, je jednání, za něž se všichni v nejhlubším nitru stydí, které proto pečlivě skrývají, ba děsí se, že budou při něm přistiženi, jako by páchali nějaký zločin. Je to jednání, na něž při chladné úvaze člověk myslí většinou s nevolí, v hlubší meditaci s odporem. Pohlavnímu aktu jde v patách zvláštní zasmušilost a lítost, nejcitelnější je však po jeho prvním provedení, vůbec však tím zřetelnější, čím je ušlechtilejší charakter. Sám pohan Plinius proto říká: „Pro znamenitého člověka je první soulož politováníhodná: to naznačuje, že život má politováníhodný původ.“ (Hist. nat., X,83) A z druhé strany, co provádějí a zpívají v Goethově Faustovi ďábel a čarodějnice na svém sabatu? Necudnosti a oplzlosti. Co ve výstižném paralipomenu[5] slibuje živý satan Faustovi? – Necudnost a oplzlost, nic víc. – Ale jedině neustálým prováděním tohoto jednání trvá lidský rod. –

Kdyby měl pravdu optimismus a naše bytí by bylo vděčně přijímaným darem nejvyššího, moudrostí vedeného dobra, a tedy samo sebou hodnotné, slavné a potěšující, tak by asi akt, kterým se zvěčňuje, měl nést zcela jinou fyziognomii. Je-li naopak toto bytí druhem chybného výstupu nebo mylnou cestou, je-li to dílo původně slepé vůle, jejímž nejšťastnějším vývojem je, když přijde k sobě, aby sama sebe zrušila, pak musí akt zvěčňující toto bytí vypadat právě tak, jak vypadá.

Pohlavní akt je velkým άρρητον[6], veřejným tajemstvím, které nesmí být nikdy a nikde zřetelně zmíněno, ale vždy a všude se samo sebou chápe jako hlavní věc, a proto je stále přítomno v myšlenkách všech, pročež každý chápe i tu nejjemnější narážku na ně.

O nicotnosti a utrpení života.

          Z noci bezvědomí probuzena k životu nachází se vůle jako individuum ve světě bez konce a bez hranic, mezi nesčetnými individui, jež všechna usilují, trpí a tápou a jako přes úzkostný sen spěchá zpět k starému bezvědomí.

         Život se podává jako neustálý podvod, v malém i ve velkém.

         Pravdou je: máme být bídní a jsme. Přitom hlavním zdrojem nejvážnějšího zla, které člověka potkává, je člověk sám: homo homini lupus. Kdo správně pochopí tuto tezi, uvidí svět jako peklo, které převyšuje peklo Dantovo tím, že ďáblem musí být jeden druhému, k čemuž je ovšem jeden vhodnější než druhý. Před všemi pak stojí arciďábel v podobě někoho vyššího, který statisíce lidí žene proti sobě a volá k nim: „Utrpení a umírání je vaše určení: tak na sebe střílejte z pušek a kanónů!“ a oni to dělají. – Vůbec se lidé ve vzájemném jednání zpravidla vyznačují nespravedlností, krajní neslušností, tvrdostí ba krutostí: opačné způsoby jsou výjimečné. Na tom spočívá nutnost státu a zákonodárství, ne na nějakých tlachách. Ale ve všech případech, které neleží v oblasti zákonů, člověk ihned ukazuje svou bezohlednost vůči sobě rovným, která vychází z bezmezného egoismu, tedy také ze špatnosti. Jak člověk zachází s člověkem, ukazuje např. černošské otroctví, jehož konečným účelem je cukr a káva. Ale není třeba chodit tak daleko: pětileté děti nastupují do přádelen nebo jiných továren, kde jsou nasazeny nejprve 10, pak 12 a konečně 14 hodin denně a vykonávají stejnou mechanickou práci, to znamená, že zábava dýchání je draze zaplacena. To je však osud milionů; mnoho milionů jiných lidí má osud analogický.

         Nás ostatní mohou zatím učinit dokonale nešťastnými nepatrné náhody; dokonale šťastnými nic na světě. – Mohlo by se snad říci, že nejšťastnější okamžik šťastného je přece jeho spánek, jako nejnešťastnější nešťastného jeho probuzení. – Nepřímý, avšak jistý důkaz toho, že lidé se cítí nešťastní, tedy nešťastní jsou, dodává v nadbytku také ještě divoká závist, sídlící v nitru všech, kterou ve všech životních poměrech podnítí každá přednost jakéhokoli druhu a pak nelze zadržet její jed. Jelikož se cítí nešťastní, nemohou lidé snést pohled na domněle šťastného.

         Nad utrpením života se utěšujeme smrtí a nad smrtí utrpením života. Pravdou je, že obojí k sobě nerozlučně patří, neboť vytváří šílenost světa, z níž vystoupit je tak těžké, jako žádoucí.

         Kdyby svět nebyl něco, co prakticky vyjádřeno, by nemělo být, tak by ani teoreticky nebyl problémem: spíše by jeho bytí buď nepotřebovalo žádné vysvětlení, neboť by se rozuměl samo sebou, takže podiv nad ním a tázání po něm by nemohly vyvstat v žádné hlavě; nebo by nezakrytě ukazoval svůj účel. Místo toho je však dokonce neřešitelným problémem, neboť i ta nejdokonalejší filosofie vždy ještě obsahuje nevysvětlený prvek. Život je vydáván za dar, zatímco je nad slunce jasné, že každý, kdyby si předem mohl tento dar obhlédnout a vyzkoušet, musel by se za něj poděkovat; jako se Lessing divil rozumu svého syna, který musel být násilně vytažen porodními kleštěmi, protože vůbec nechtěl na svět, sotva byl však v něm, opět z něj spěchal. – Sem tedy vedou falešné základní náhledy. Neboť lidské bytí, které je daleko toho mít charakter daru, je naprosto jen kontrahovaným dluhem. Požadavek jeho zaplacení se projevuje v podobě naléhavých potřeb, kladených tímto bytím, mučivými přáními a nekonečnou nouzí. Splácení tohoto dluhu se zpravidla věnuje celý život: jsou však tím zahlazeny jen úroky. Kapitálový účet se vyrovnává smrtí. – A kdy se tento dluh kontrahoval? – Při plození. –

         Když tedy pohlédneme na člověka jako na bytost, jejímž bytím je trest a pykání, tak ho již zahlédneme ve správném světle. Mýtus o upadnutí do hříchu (ačkoli byl pravděpodobně jako celý judaismus vzat ze Zend Avesty (Bundeheš,15[7]) je tím jediným ve Starém Zákoně, čemu mohu přičíst metafyzickou, ačkoli jen alegorickou pravdu, ba je to to jediné, s čím se mohu ze Starého Zákona smířit. Ničemu jinému se totiž naše bytí tak nepodobá, jako důsledku chybného kroku a trestuhodné rozkoše. – Chceme-li vyměřit stupeň dluhu, kterým je naše bytí zatíženo, pak pohleďme na utrpení, jež je s ním spojeno. Každá velká bolest, ať tělesná či duševní, říká, co si zasloužíme: neboť by na nás nemohla dolehnout, kdybychom si ji nezasloužili. Že také křesťanství vidí naše bytí v tomto světle, dokazuje jedno místo z Lutherova komentáře ke Galatským, kapitola 3: „My všichni jsme tělesně a věcně subjektem ďábla a cizinci ve světě, jenž je tím vlastně prvním a Bohem. Proto chléb, který jíme, nápoj, který pijeme, šaty, které nosíme, dokonce vzduch a vše, čím tělesně žijeme, je v moci ďábla.“

         A tomuto světu, tomuto bojišti trýzněných a úzkostných bytostí, které mohou existovat jen tím, že jedna požírá druhou, kde tedy každé zvíře vyzbrojené zuby je živým hrobem tisíce jiných a jeho sebezáchova je řetězem mučednických smrtí, kde potom s poznáním roste schopnost pociťovat bolest, která proto dosahuje svého nejvyššího stupně v člověku a to tím vyššího, čím je inteligentnější; k tomuto světu byl přitažen systém optimismu s cílem demonstrovat nám jej jako nejlepší ze všech možných. Absurdita je křiklavá. – Optimista mě vyzve, abych otevřel oči a pohlédl na svět, jak je krásný ve slunečním světle se svými horami, údolími, říčkami, rostlinami, zvířaty atd. – Cožpak je však svět kukátko? Na vidění jsou tyto věci ovšem krásné; ale být jimi je něco zcela jiného. – Pak ten, kdo není pokrytec, bude těžko disponován k tomu, zpívat Aleluja.

         Jiný doklad toho nám dává později často zmiňovaný mrav Thráků, o němž vypravuje nejprve Hérodotos (V,4), že novorozence vítali nářkem a líčili mu všechno zlo, které jej nyní bude potkávat; naopak mrtvého pochovávali s radostí a žerty, protože konečně unikl z tolikerého velkého trápení. V jednom krásném Plútarchově verši (De audiend. poet.) to zní takto:

Truchli nad narozením, jím se vchází do zla:

V smrti se bída skončí,

Tu chval, příteli, a raduj se při pohřbu.

        A v důsledku stejného pocitu měl již od raného věku Swift zvyk (jak informuje Walter Scott v jeho životopise), netrávit narozeniny jako časový bod v radosti, ale v zasmušilosti. K tomu si četl místo v Bibli, v němž Job proklíná den, kdy se narodil svému otci.

        Sofoklés má v Oidipovi na Kolónu (1225) následující stručné vyjádření:

Nezrodit se vůbec

je moudrostí největší;

kdo na svět přijde však, je druhá výhoda

co nejrychlej se vrátit

tam zas, odkud vzešel.[8]

         A přece již Homér pravil:

Jistě nic ubožejšího než člověk na světě není

ze všeho tvorstva, co na této zemi se hýbe a dýchá.[9]

         Dokonce Plinius říká: „A proto z léků a ze všech statků, jež člověk ve své přirozenosti má, není nic lepšího než včasná smrt.“

K etice.

          Velká hodnota, ba základní idea království se mi zdá spočívat v tom, že jelikož lidé zůstávají lidmi, musí být dáno jednomu vysoce postavenému tolik moci, bohatství, bezpečnosti a absolutní nezranitelnosti, aby mu nezůstalo nic, co by si přál, v co by doufal a čeho by se obával pro sebe. Tím je jeho egoismus, který má v nitru jako každý, téměř zničen neutralizací, a on je schopen, jako by ani nebyl člověkem, vykonávat spravedlnost a nemít na očích své, nýbrž jedině veřejné blaho. To je původ téměř nadlidské podstaty, která všude doprovází královskou hodnost a nebetyčně se odlišuje od pouhé prezidentury. Proto také musí být dědičná, ne volitelná: jednak aby žádný nemohl v králi vidět sobě rovného; jednak se tím král o své potomstvo může starat jen tím, že pečuje o blaho státu, které je zcela zajedno s blahem jeho rodiny.

K učení o popírání vůle k životu.

          Jako účel našeho bytí nelze vskutku udat nic jiného než poznání, že by bylo lepší, kdybychom nebyli.

         Jedno svědectví o tomto bodě, pocházející z počátku křesťanství, je pregnantní odpověď Pána v evangeliu Egypťanů, kterou uvádí Klement Alexandrijský: Salomé se ptala: Jak dlouho ještě bude existovat smrt? Pán řekl, „dokud budete vy, plodné ženy.“

         Augustinus se plně přiznává k tomuto učení a ke všem jeho důsledkům, když říká: „Mnozí namítají: jestliže se bude od všech vyžadovat, aby se zdrželi soulože, jak bude existovat lidský rod? – Kéž to chtějí všichni!“

         Pochopení gnostiků vystupuje velmi zřetelně na počátku deváté kapitoly (Klementových Stromat), kde se z evangelia Egypťanů uvádí: Praví již ke Spasiteli: „Přijď zničit dílo ženy“: Ženě je vlastní žádostivost, jejím dílem je plození a záhuba.

         Právě proto, že vysoce hodnotím jádro, neberu si servítky se slupkou: ta je však tlustší, než si člověk většinou myslí.

         Křesťanství je učení o hlubokém provinění lidského pokolení samotným jeho bytím a o touze srdce po spasení z něj. Čím vznešenější je nějaké učení, tím více stojí v opozici proti lidské povaze, která je v celku nízká a špatná a přístupná zneužití. Optimismus, jak v náboženství, tak ve filosofii, je základní omyl, který svádí všechnu pravdu z cesty. Osudem křesťanství je, že z něj odpadne všechno ušlechtilé, vznešené a veliké, jakmile má existovat mezi lidmi.

Řád spásy.

          Existuje jen jeden vrozený omyl, a to ten, že tu jsme, abychom byli šťastní.

         Ano, sice ještě židovský, ale už filosofický Kazatel právem říká: „Lepší je hoře než smích: neboť zachmuřená tvář prospívá srdci.“ (7,3)

         Běžný, zvláště protestantský názor, že účel života je jedině a bezprostředně v morálních ctnostech, tedy v konání spravedlnosti a lásky k lidem, prozrazuje svou nedostupnost už tím, že mezi lidmi lze najít uboze málo skutečné a čisté morality. Nechci vůbec mluvit o velkých ctnostech, šlechetnosti, velkomyslnosti a sebeobětování, s nimiž se těžko setkáme jinde než v divadelních hrách a románech; nýbrž jen o ctnostech, které jsou dány za povinnost každému. Kdo je starý, ať si vzpomene na všechny ty, s nimiž měl co do činění; kolik z nich bylo skutečně a opravdově čestných? Nebyla většina z nich, navzdory jejich nestydatým výpadům při sebemenším podezření na nepoctivost či nepravdivost, vysloveně jejich skutečným opakem? Cožpak nízké sobectví, bezmezná lačnost peněz, dobře skryté gaunerství, k tomu jedovatá závist a ďábelská škodolibost nepřevládaly do té míry, že jste obdivovali nejmenší výjimku? A láska k lidem, jak nanejvýš vzácně šla dál, než k darování něčeho tak nepotřebného, že to člověk nemohl postrádat? A v takových, tak nadmíru vzácných a slabých stopách morality by měl spočívat celý účel bytí?

Epifilosofie.

          Tato filosofie si nenárokuje vysvětlit bytí světa z jeho posledních důvodů: spíše zůstává u fakt vnější a vnitřní zkušenosti, jak je každému přístupná, a prokazuje její pravou a nejhlubší souvislost, aniž by však vlastně vycházela za ni k nějakým mimosvětským věcem a jejich poměru ke světu. Právě proto však zanechává ještě mnoho otázek. Po všech mých výkladech se lze např. ještě ptát, z čeho vychází vůle, která má svobodu si přitakat? Jaká je to fatalita ležící mimo veškerou zkušenost, která se dostává do nanejvýš nepříznivé alternativy jevit se jako svět, v němž vládne utrpení a smrt, nebo také popírat svou nejniternější podstatu? Nebo také, co vůli přimělo k tomu, opustit nekonečně výhodnější klid blažené nicoty? Ale jak by mohla vůle o sobě, před vším jevem, tedy ještě bez poznání, vést mylně a upadnout do zkaženosti svého nynějšího stavu? Proč vůbec ten disonantní tón, který proniká světem? Co bych byl, kdybych nebyl vůlí k životu? a mnohé podobné. Tyto formy nejsou však přiměřené zde nadhozeným problémům a nejsou schopny jejich řešení, i kdyby to bylo dáno. Proto s naším intelektem, tímto pouhým nástrojem vůle, všude narážíme na nevyřešitelné problémy, jako na zdi svého žaláře. –

         Od nejstarších dob byl člověk pokládán za mikrokosmos. Já jsem větu obrátil a svět prokázal jako Makranthropos; nakolik vůle a představa jej vyčerpává. Zjevně je však správnější učit se chápat svět z člověka než člověka ze světa.

         S panteisty jsem sice mínil ono εν και παν, ale ne παν θεος. Scotus Eriugena vysvětluje, ve smyslu panteismu zcela konsekventně, každý jev za teofanii: potom však musí tento pojem přenést i na hrozné a odporné jevy: pěkná teofanie! Co mě dále odlišuje od panteistů, je hlavně následující. 1) Že jejich θεος je nějaké X, neznámá veličina, naopak vůle je to, co ze všeho možného známe nejpřesněji, to jedině bezprostředně dané, tedy výlučně vhodné k vysvětlení všeho ostatního. Neboť všude musí být neznámé vysvětlováno ze známého, ne obráceně. – 2) Že jejich θεος se manifestuje animi causa, aby rozvinul svou nádheru, nebo dokonce, aby se nechal obdivovat. Odhlédnuto od této marnivosti, upadli tím panteisté do nutnosti odsofistikovat kolosální zlo světa: svět však zůstává v křiklavém a odporném rozporu s onou vyfantazírovanou výtečností. Jedině u mne bylo poctivě pochopeno zlo v celé jeho velikosti: to bylo umožněno tím, že odpověď na otázku po jeho původu spadá v jedno s otázkou po původu světa. Ve všech jiných systémech, jelikož jsou celkově optimistické, vyvolávala otázka po původu zla stále znovu nevyléčitelnou nemoc, na kterou dotyční podávali paliativa[10] a dryáky. – 3) Že jsem vyšel ze zkušenosti a přirozeného sebevědomí, daného každému. – 4) Že svět u mne nevyplňuje celou možnost všeho bytí, nýbrž ještě v něm zůstává hodně prostoru pro to, co označujeme jen negativně jako popření vůle k životu. Panteismus je naopak bytostným optimismem. – 5) Že pro panteisty je názorný svět, tedy svět jako představa, právě záměrnou manifestací Boha v něm sídlícího, který neobsahuje žádné vlastní vysvětlení jeho původu, spíše sám potřebuje nějaké: u mne se naopak svět jako představa vyskytuje pouze per accidens. V tomto smyslu je skutečně dán počet o jeho vzniku jako názorného objektu, a ne jako u panteistů prostřednictvím neudržitelných fikcí.

         Pro mne svět existuje ze své vnitřní síly a sám sebou. U Spinozy je však jeho substantia aeterna, vnitřní podstata světa, kterou pojmenovává Deus, i podle svého morálního charakteru a hodnoty Jehovou, Bohem stvořitelem, který souhlasně tleská svému stvoření a shledává, že všechno dopadlo výtečně, πάντα καλά λίαν. Spinoza mu nevzal nic než osobnost. Také u něj je tedy svět a všechno v něm zcela vynikající a jak má být: proto nemá člověk nic víc na práci než „něco konat, žít a zachovávat své bytí na základě hledání vlastního užitku“ (Etika, str. 325): má se radovat ze svého života, pokud ho má; zcela podle Kazatele, 9,7-10.[11] Zkrátka je to optimismus: proto je jeho etická stránka slabá jako ve Starém Zákoně, ba je dokonce falešná a zčásti pobuřující. – U mne naopak vůle či vnitřní podstata světa vůbec není Jehovou, spíš je něco jako ukřižovaný spasitel nebo také křižující zlosyn, podle toho, jak se rozhodne. Spinoza nemohl opustit židy. Zcela židovské, a ve spojení s panteismem zároveň nanejvýš absurdní a odporné je jeho pohrdání zvířaty, které má za bezprávné, pouhé věci k našemu použití. – Nazvat svět Bohem znamená jej nevysvětlit: zůstává hádankou pod tímto názvem, jako pod jiným. – Akt vůle, z něhož vychází svět, je náš vlastní. Je svobodný. Právě proto je tento jev, když tady jednou je, ve svém průběhu naprosto nutný: jedině v důsledku toho můžeme z něj poznávat povahu onoho volního aktu a tedy eventuálně chtít jinak. –

<<< zpět